Zwischen Pragmatismus und Standhaftigkeit: Wie geflüchtete muslimische Syrer:innen in der Schweiz mit religiösem Wandel umgehen

Am 8. Dezember 2024 wurde der syrische Präsident Bashar al-Assad gestürzt. Obschon das Post-Assad Syrien weiterhin fragil ist, und weder Sicherheit noch langfristiger Frieden eingekehrt sind, wurde mit diesem Ereignis doch ein fast 13-jähriges Kapitel von tyrannischer Gewalt und Zerstörung beendet. Diese Gewalt trieb nach Schätzungen von UNHCR mehr als 13 Millionen Menschen dazu, ihr Land zu verlassen. Ein kleiner Bruchteil dieser Gruppe flüchtete in die Schweiz. Das Schweizerische Staatssekretariat für Migration (SEM) prüfte zwischen 2011 und 2024 ca. 27‘000 Asylgesuche. Circa ein Drittel der Gesuche wurden gutgeheissen, weil eine individuelle Verfolgung nachgewiesen werden konnte.

Wie sehen die Lebensrealitäten geflüchteter Syrer:innen in der Schweiz aus? Was bedeutet Flucht und Ankommen vor dem Hintergrund religiösen Wandels? Mit diesen Fragen beschäftige ich mich im Rahmen eines WEAVE-Forschungsprojekts an der Universität Luzern.

Untersuchung in der Schweiz: ein diverses Sample, 30 Interviews

Wir haben bisher 25 biografisch-narrative Interviews geführt. Das Sample besteht aus 14 Frauen und 11 Männern, 20 Muslim:innen und 5 Christ:innen. Die Interviewten sind zwischen 2013 und 2023 in der Schweiz angekommen. Sie sind im Schnitt 40 Jahre alt (23-60). 8 haben die Primar- bzw. Sekundarschule abgeschlossen, 17 haben einen Hochschulabschluss. 14 arbeiten oder studieren heute, und 11 sind arbeitslos oder im Haushalt tätig. Daneben haben wir mit 5 Expert:innen gesprochen aus dem Bereich Migration, Asyl, und Seelsorge, die eng mit Menschen aus Syrien arbeiten. In den Interviews behandelten wir die Sozialisierung in Syrien, insbesondere die kulturell-religiöse, die Auswirkungen des Konflikts, die Fluchterfahrungen, die Ankunftserfahrungen in der Schweiz, und die Integration in den hiesigen Kontext, unter Beibehaltung, bzw. Aufgabe bestimmter kulturell-religiöser Bezüge und Traditionen.

Die vorläufigen Forschungsergebnisse zeichnen ein hochdiverses Bild: Es zeigen sich sowohl starke Relativierung der Bedeutung von Religion bis hin zu Agnostizismus oder Atheismus, sowie eine gewisse Kontinuität (wohlbedacht unter erschwerten Umständen, was in gewisser Weise auch einer Intensivierung bedarf), als auch eine intensivere Hinwendung zu Religion und Spiritualität. Letztere folgt häufig auf erhöhte Stabilität (rechtlich und beruflich). Eine besondere Erkenntnis aus der Studie betrifft die Erlebnisse muslimischer Frauen und ihren Bezug zum Kopftuch (arab. Hijab). Unter den Interviewpartner:innen waren 12 Frauen, die sich als muslimisch identifizieren oder zumindest muslimisch sozialisiert wurden. Die Erfahrungen und Narrative dieser Frauen zeichnen ein hochkomplexes Bild mit verschiedenen verstrickten Spannungsfeldern. Dieses Bild möchte ich in diesem Beitrag kurz beleuchten.

Die Hijabisierung der Islamdebatte im DACH-Raum

Im kollektiven Imaginär werden syrische Geflüchtete primär mit dem Islam assoziiert. Im Islamdiskurs spielen der Frauenkörper und das Kopftuch eine prominente Rolle. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der „Hijabisierung“ des Islamdiskurses im deutschsprachigen Raum verdeutlicht, wie das Kopftuch von einem individuellen religiösen Kleidungsstück zu einem hochpolitischen Symbol der „Fremdheit“ umgedeutet wurde. Dabei kommt es zu einer starken intersektionalen Belastung: Die Betroffenen erleben eine Verschränkung von Rassismus, Sexismus und Klassismus, die sich in signifikant schlechteren Chancen auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt äussert (Shooman, 2014; Rau & Arslan, 2026). Während der Hijab für die Frauen, die ihn tragen, selbst oft eine Quelle von Identität, Stolz und Resilienz darstellt, wird er im öffentlichen Diskurs häufig einseitig als Zeichen von „Rückständigkeit“ oder Unterdrückung markiert.

Innerhalb dieser Diskurse verfestigt sich eine wechselseitige Reduktion von Kopftuch und muslimischer Identität: Einerseits wird das Tragen des Hijabs einseitig als Ausdruck strengster Religiosität gerahmt, wodurch individuelle Nuancen und unterschiedliche Intensitäten gelebten Glaubens unsichtbar werden. Andererseits wird weibliche muslimische Identität so eng an das Hijabtragen geknüpft, dass die Religiosität von Frauen ohne Kopftuch oft eine Abwertung erfährt oder gänzlich in Frage gestellt wird.

Der „männliche Blick“ auf weibliche Frömmigkeit

Die männliche Perspektive im syrischen Exil spielt dabei eine zentrale Rolle. Wir beobachten ein „Privileg der Unsichtbarkeit“ für muslimische Männer, da diese im Gegensatz zu kopftuchtragenden Frauen im öffentlichen Raum meist nicht unmittelbar als Muslime erkannt werden und somit weniger direktem anti-muslimischen Rassismus ausgesetzt sind. Ein von uns befragter Imam stellt fest, dass männliche Machtansprüche oft stärker auf sozialen Bräuchen als auf religiösen Geboten beruhen, wobei Religion mitunter instrumentalisiert wird, um Kontrolle aufrechtzuerhalten. Diese Instrumentalisierung zur sozialen Kontrolle wird durch die Beobachtungen des Sozialarbeiters Kamal gestützt, der von Ehemännern berichtet, welche den Hijab für ihre Frauen als Beweis der Frömmigkeit erzwingen. Diese Externalisierung von Normen findet sich auch in der Haltung von Rayan (60) wieder: „Wenn sie eine arabische Muslimin ist, muss sie einen Hijab tragen. […] Aber wenn sie keine Araberin ist und keinen Hijab trägt und keinen religiösen Hintergrund hat, würde ich sie vielleicht heiraten, aber einige Bedingungen stellen – wie zum Beispiel, sich bescheiden zu kleiden. Ich würde nicht sofort verlangen, dass sie einen Hijab trägt; sie bräuchte zuerst religiöse Bildung, um ihn wirklich anzunehmen“. Solche Aussagen veranschaulichen, wie  der Frauenkörper zum primären Träger der kollektiven Identität konstruiert wird.

Komplexe Agency: Eine Typologie des Umgangs mit den Spannungsfeldern

Wie gehen geflüchtete syrische Frauen, die sich muslimisch identifizieren, mit diesem Spannungsfeld um? Aus unseren bisherigen Interviews lassen sich drei Typen herausbilden: Der „pragmatisch-angepasste“, der „standhaft-stolze“ und der „zerrissen-ambivalente“ Typus.

Typ 1: Pragmatisch-angepasst

Dieser Typus löst das Spannungsfeld zwischen religiöser Tradition und zentraleuropäischer Lebensrealität durch eine bewusste Transformation nach aussen und innen. Das Ablegen des Hijabs wird hier oft als Befreiung von sozialen Zwängen und als Akt der Selbstbestimmung erlebt. Ein prägnantes Beispiel ist Lana, die nach Jahren des selbstbestimmten Kopftuchtragens feststellte, dass der Hijab in der Schweiz eher unerwünschte Aufmerksamkeit erzeugt. Sie beschreibt das Gefühl nach dem Ablegen als tiefgreifend: „Es war Freiheit. Ich spürte, wie die Luft durch mein Haar wehte […] Ich atmete“. Haifa ergänzt dieses Profil durch eine Perspektive, in der Religiosität und das Nichttragen des Kopftuchs bereits in Syrien koexistierten und dies weiterhin tun: „Ich trage den Hijab nicht, aber ich bete, und ich verlasse meine Gebete nie“.

Dieser Typus entwickelt oft eine „bedingungslose Spiritualität“, bei der die Verbindung zum Göttlichen nicht mehr an äussere Symbole geknüpft ist. Dennoch bleibt der soziale Druck bestehen; Lana berichtet von der misstrauischen Haltung der religiösen arabischen Community, die sich bei einer Frau, die das Kopftuch ablegt, gleich fragt: „Was kommt als Nächstes? Was wird sie sonst noch tun?“

Typ 2: Standhaft-stolz

Für diesen Typus ist der Hijab ein zentrales, stolzes Element der eigenen Identität, das gerade in der Fremde an Bedeutung gewinnt, insbesondere in Anbetracht rassistischer Übergriffe. Die Frauen weigern sich, ihre Sichtbarkeit aufzugeben, und betrachten den Hijab als Schutzraum und Ausdruck ihrer Persönlichkeit. Baylasan betont in diesem Zusammenhang, dass der Hijab getragen werden muss, um die eigene Identität aktiv zu „beweisen“ und sie im Exil nicht zu verlieren. Für sie ist das Kopftuch das wesentliche Merkmal, das sie als muslimische Frau kenntlich macht und von der Mehrheitsgesellschaft unterscheidet. Rima begegnet der Neugier der Schweizer Gesellschaft mit offensivem Selbstbewusstsein: „Hier stehe ich vor euch – eine kopftuchtragende Frau, eine Künstlerin […] Was wirklich zählt, ist das, was unter dem Hijab liegt: der Verstand“. Lulu verdeutlicht diese Standhaftigkeit, indem sie das Kopftuch als „persönliche Freiheit zwischen mir und meinem Schöpfer“ definiert und in der Arbeitswelt aktiv daran arbeitet, Stereotypen zu durchbrechen, während sie gleichzeitig ihren Töchtern die alleinige Entscheidung über das Kopftuchtragen überlässt.

Typ 3: Zerrissen-ambivalent

Dieser Typus verkörpert das schmerzhafte Paradoxon zwischen religiöser Überzeugung und der Angst vor gesellschaftlicher Markierung. Die Frauen betrachten den Hijab als unverzichtbare religiöse Pflicht, verzichten aber aus Sorge vor Stigmatisierung darauf. Jameyla gibt an, den Hijab in der Schweiz nicht zu tragen, weil sie sonst als „rückständig“ angesehen würde. Nawwar beschreibt ihre eigene Zurückhaltung als eine Form von „Schwäche“ und wünscht sich, „stärker zu sein“, um dem gesellschaftlichen Druck standzuhalten. Sie beobachtet, dass kopftuchtragende Frauen an ihrem Arbeitsplatz oft herablassend behandelt werden. Hayat verdeutlicht den tiefen Konflikt: Sie sieht den Hijab als das einzige Merkmal, das sie als Muslimin identifiziert und fühlt sich dennoch aktuell nicht bereit, ihn zu tragen. Sie beschreibt treffend, dass der Druck oft weniger aus der Religion selbst als aus der „sozialen Wahrnehmung“ und der Angst vor Skandalen in der «Community» resultiert: „Für sie beschränken sich Halal [religiös erlaubt] und Haram [religiös verboten] auf den Hidschab. Für mich geht es um die Lebensführung, um Taten, darum, wie man Menschen behandelt – das ist es, worauf es ankommt.“ Für diesen Typus ist das Leben in der Schweiz ein permanenter Balanceakt zwischen der Demonstration “moderner Offenheit” und der Treue zu einem eng mit dem Hijab verknüpften Religionsverständnis.

Fazit: double bind für muslimische Frauen

Für viele muslimische syrische Frauen in der Schweiz befindet sich der Hijab im Schnittpunkt zweier widersprüchlicher Erwartungen. Einerseits verbindet die Herkunftsgemeinschaft das Bild der „guten Muslima“ häufig reduktionistisch mit dem Tragen des Hijab, wodurch, diejenigen, die kein Kopftuch tragen, in ihrer Religiosität weniger ernst genommen werden. Andererseits sendet die Mehrheitsgesellschaft Signale, die muslimische Sichtbarkeit ablehnen – besonders auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt. Hijab zu tragen kann daher die Stigmatisierung von Frauen verstärken, während das Nichttragen sie einer Form innerer moralischer Kontrolle aussetzt. In diesem Spannungsfeld gefangen zu sein, erklärt, warum individuelle Strategien wie das Anpassen, Aufschieben oder Aushandeln von (insbesondere sichtbarer) Religiosität nicht auf einen Ausdruck „schwachen Glaubens“ reduziert werden können. Sie sind vielmehr ein notwendiger, pragmatischer Ausdruck von Agency, um unter unvereinbaren Erwartungsdrücken sozial und ökonomisch zu überleben.

Schliesslich wird aus unseren Forschungserkenntnissen deutlich: Es braucht dringend intersektionale Perspektiven und Überlegungen zu patriarchalen Ideologien, die sowohl Ankunfts- als auch Herkunftsgesellschaft prägen. Frauenkörper und ihre vestimentären Entscheidungen haben nicht hinterfragt zu werden.